Entretien Marwan Rashed : “La philosophie arabe n’est pas une citadelle coupée du reste du monde” Marwan Rashed, propos recueillis par Ariane Nicolas publié le 06 janvier 2022

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Détail représentant Ibn-Rushd (Ibn Rushd) connu sous le nom latin de Averroes (1126-1198), philosophe et mathématicien arabe, fondateur de la pensée laique. Fresque de Andrea Bonaiuto (ou Bonaiuti) dit Andrea da Firenze (1343-1377), 1365. Eglise Santa Maria Novella, Florence. ©Raffael/Leemage

Entretien

Marwan Rashed : “La philosophie arabe n’est pas une citadelle coupée du reste du monde”

Marwan Rashed, propos recueillis par Ariane Nicolas publié le 06 janvier 2022

L’Institut du monde arabe, à Paris, lance un nouveau rendez-vous dont Philosophie magazine est partenaire : les « Jeudis de la philosophie arabe », cycle de rencontres organisé par le philosophe Jean-Baptiste Brenet, qui aura lieu tous les premiers jeudis du mois. Dans ce cadre, nous avons rencontré Marwan Rashed, professeur d’histoire de la philosophie grecque et arabe à l’université Sorbonne Université, qui donnera une conférence sur le thème : « Le problème de l’orientalisme ». Dans cette interview inaugurale, il explique notamment pourquoi, au Moyen Âge, le monde méditerranéen constituait un seul et même espace philosophique.

On connaît déjà l’orientalisme en peinture, qui offre une représentation souvent caricaturale d’un Orient mythologique à la fois lascif, figé dans le temps et violent. Quelles sont les idées reçues associées à la philosophie arabe, qui renvoient au « problème de l’orientalisme » ?

Marwan Rashed : Encore aujourd’hui, l’idée selon laquelle la pratique philosophique en terre d’Islam n’aurait pas beaucoup de valeur reste bien ancrée. Certains imaginent que la production culturelle de cette région aurait essentiellement eu une fonction patrimoniale : celle de conserver et de transmettre en Occident les savoirs hérités de la Grèce antique. C’est une vue de l’esprit, car de cette zone ont émergé des idées tout à fait nouvelles, et pas seulement le chiffre zéro ou le thé à la menthe. L’autre cliché, c’est de dire que les penseurs arabes seraient toujours des théologiens. Ils n’auraient fait que rendre le Coran compatible avec Aristote. Là encore, on s’égare : si la plupart des penseurs sont musulmans, juifs, chrétiens ou sabéens, d’autres sont agnostiques, ou abordent la métaphysique et les sciences sans référence à la religion. D’une manière générale, le problème de l’orientalisme, c’est de vouloir caractériser d’une manière univoque un phénomène très complexe et hétéroclite. La civilisation arabo-musulmane n’est pas un bloc homogène qui pourrait être traité en tant que tel.

“Du monde arabo-musulman a émergé des idées tout à fait nouvelles, et pas seulement le chiffre zéro ou le thé à la menthe”
Marwan Rashed

Quels sont les auteurs ou les concepts arabes les plus déconsidérés, selon vous, et qui gagneraient à être (re)découverts par les non-spécialistes ?

Il ne faut pas parler ici en termes de penseurs, mais plutôt de traditions de pensée. Les penseurs les moins « reconnus » sont, tout simplement, ceux qui n’ont pas été traduits en latin – à la période médiévale et renaissante –, ni dans une langue européenne vernaculaire – à l’époque moderne. Il s’agit, pour l’essentiel, de ceux qui appartenaient aux écoles les plus opposées à l’aristotélisme et aux courants de pensée néoplatoniciens initiés par les Grecs. Ce sont donc, pour certains, des auteurs très originaux, qui ont cherché à mettre en place des systèmes du monde et des représentations de l’humain en rupture avec ceux d’Aristote. Ces penseurs ont inventé la notion de mode d’être, qui sera centrale dans la grande métaphysique du XVII^e siècle (chez Descartes et Spinoza en particulier), celle de chose, qui bouleversera l’histoire de la métaphysique, ils ont accordé, ce qui ne s’était jamais vu dans l’Antiquité, un statut ontologique à l’impossible, ils ont renouvelé la problématique de l’atomisme, de la liberté, etc.

Pourquoi des intellectuels occidentaux ont-ils eu tendance à vouloir réduire cette aire géographique à un bloc unifié ?

L’orientalisme naît en Europe au XIX^e siècle, au même moment que les nations modernes. Ces nationalismes européens se sont constitués de manière « volontariste », dans le sillage de l’idéologie romantique qui valorisait les mythes des origines, voire, via les langues, des races… D’où les romans nationaux. Cette façon d’écrire l’histoire, a pu influencer la façon de comprendre les échanges et les interactions scientifiques à l’échelle mondiale. Une vision simpliste de l’histoire s’est imposée, a fortiori à l’égard de régions méconnues, situées en dehors de l’Europe.

L’orientalisme reconduit également un antagonisme réel entre deux zones du monde qui ont souvent été en conflit…

C’est vrai, mais cela ne suffit pas vraiment à expliquer cette façon d’essentialiser une culture qui est géographiquement et historiquement très proche de l’Europe. Le monde arabo-islamique est historiquement une zone de haute culture où les idées et les savoirs venus d’ailleurs ont été travaillés pendant des siècles, de sorte que la constitution d’une « identité » (façon citadelle) coupée du reste du monde est une vue de l’esprit. Le monde arabo-musulman n’a fait qu’un avec l’Europe depuis longtemps, par le biais d’échanges, de traductions, de guerres aussi… Ces deux aires géographiques se sont entre-traduites et entre-envahies en permanence. Entre elles, c’est un peu le même type de relation qu’entre la France et l’Allemagne ou la France et l’Angleterre. Pour ce qui concerne l’histoire de la philosophie et des sciences, la Méditerranée est un monde unique. Outre cet aspect géopolitique, il faut aussi souligner les logiques propres au monde universitaire. Quand on travaille sur des domaines dits de « niche », comme la philosophie arabe, qui suppose une certaine technicité, il existe un double écueil : l’orchidée ou le ghetto. Tantôt on grossit le trait, fasciné par son objet, et on tombe dans la caricature – positive ou négative. Tantôt on devient un spécialiste aride qui n’arrive pas à se faire entendre en dehors de son département. Pour trouver un juste équilibre, il faut savoir se garder des postures de grand intercesseur entre nous et un « ailleurs », qui est de toute façon toujours moins étranger qu’on ne l’imagine.

“Si vous négligez l’étape arabe, vous passez à côté de tellement de choses !”

Marwan Rashed

Comment expliquer que la philosophie et les sciences arabes restent relativement marginales – ou marginalisées – dans les lycées et les universités en Europe ?

Le savoir académique européen n’a pas accordé à cette situation d’interpénétration totale l’importance qui lui était due. Quand vous regardez le temps long, si vous négligez l’étape arabe, vous passez à côté de tellement de choses ! Pour comprendre Descartes, Spinoza, Leibniz, il faut avoir une idée de la façon dont les savoirs arabes ont été ingurgités par l’Europe entre le XII^e et le XVI^e siècle. Des disciplines ont été créées ou développées en Orient (l’algèbre, l’optique, des pans de la médecine). En philosophie, Avicenne est sans doute le premier à théoriser la distinction entre essence et existence. De son côté, Maïmonide a inspiré le Spinoza des Cogitata metaphysica ou le Leibniz du Pacidius Philalethi, un magnifique traité sur le mouvement. Le Guide des égarés de Maïmonide, une œuvre composée par un penseur juif dans un contexte arabo-musulman et elle-même traduite en latin dans l’Europe chrétienne, est une source majeure d’inspiration pour les philosophes classiques. On l’a trop souvent oublié.

Comment s’est fait cet oubli ?

Il ne s’agit pas d’une amnésie complète. Selon les époques, il y a des résurgences, des phases latentes, parfois des dithyrambes. On a toujours su que les savoirs arabes étaient essentiels au Moyen Age, au point que l’arabité des médiévaux latins a été une façon pour certains penseurs de la Renaissance de rejeter le Moyen Age latin ! Le problème est de savoir non pas que la chose a existé ou existe, mais de l’appréhender dans sa richesse, sa complexité historique. S’agit-il d’une fioriture décorative ou d’une dimension de notre identité culturelle en tant qu’Européens ? C’est ce qui est en jeu avec le problème de l’orientalisme.

“L’ennemi véritable d’Edward Said, c’est l’idée selon laquelle vous pouvez mettre à distance l’Orient, comme si vous parliez d’une espèce animale”

Marwan Rashed

L’Orientalisme est aussi un livre d’Edward Said, qui dénonce la construction par l’Occident d’un Orient caricatural et diabolisé. Pouvez-vous nous rappeler en quoi ce livre a été précurseur et en même temps décrié ?

D’abord, le retentissement de L’Orientalisme tient à la personnalité même de son auteur. Palestinien exilé aux États-Unis, professeur charismatique à Columbia, Edward Said écrit remarquablement bien, avec une belle plume de polémiste. Le même livre écrit par un enseignant d’une université de province égyptienne n’aurait sans doute pas produit autant de remous ! Mais en1978, quand paraît le livre, les mouvements de libération nationale sont terminés et d’une certaine manière, le discours paternaliste d’un pays envers un autre ne fonctionnait déjà plus complètement. Au fond, l’ennemi véritable d’Edward Said est celui-ci : c’est l’idée selon laquelle vous pouvez mettre à distance l’Orient et faire porter sur ce monde un regard parfaitement extérieur, analytique et froid, comme si vous parliez d’une espèce animale. Il a cette intuition percutante, du reste très universaliste, que le savoir ne répond pas au schéma analysant/analysé. Pour le démontrer, Edward Said n’y est pas allé avec le dos de la cuillère. Il fait l’hypothèse qu’il y a une relation profonde entre la science orientaliste et l’entreprise coloniale européenne. Et il s’en prend directement à des orientalistes américains éminents, qui n’ont pas manqué de lui répondre en exploitant ce qu’ils jugeaient être les failles de son argumentation.

Quelles étaient ces failles ?

Son attaque est tellement frontale qu’elle dégarnit un peu ses arrières. À mon sens, Edward Said défend une position vraie sur le fond mais contestable dans une série de micro-arguments ou de faits qui ne tiennent pas complètement la route. Par exemple, il s’est concentré sur les auteurs anglais et français mais a évacué l’orientalisme issu de l’Allemagne, pays qui lui, n’avait pas d’empire colonial. Il achoppe ainsi sur Goethe et son Divan occidental-oriental. L’écrivain allemand avait tout de même appris l’arabe et le persan pour étudier la poésie orientale… Il faut être paranoïaque pour voir dans sa démarche quelque chose d’oppressant ou de policier ! Plus généralement, je dirais que le problème de Said, c’est Foucault. Sa position est ouvertement foucaldienne en ce qu’elle consiste à interpréter tout « discours » comme une stratégie de pouvoir. Cette conception du savoir me paraît limitée. Il me semble que l’on peut garder certains apports de Said, sur la conception hybride et évolutive des civilisations par exemple, tout en souhaitant une sorte de « défoucaldisation » du saïdisme.

“Le risque, c’est que la focalisation sur l’identité des études postcoloniales ne soit finalement qu’un orientalisme inversé”
Marwan Rashed

De nos jours, l’identité (re)devient une notion centrale dans les débats publics. Diriez-vous que le décolonialisme reconduit certains clichés sur l’Orient, en oblitérant notamment son caractère pluriel, hybride, évolutif ?

D’un point de vue idéologique, je suis de cœur avec les études postcoloniales. Mais le risque, c’est que cette focalisation sur l’identité ne soit finalement qu’un orientalisme inversé. Nous devons rejeter les discours ignorants, qui ne prennent pas en compte la complexité historique des choses et disqualifient la dimension universelle du savoir. Il faudrait pouvoir continuer à maintenir un discours post-saïdien, ouvert, qui ne se crispe pas sur des fantasmes identitaires nauséabonds, mais qui soit suffisamment éclairé pour coller à l’histoire humaine avec un minimum d’information et de compétence.

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Peut-on museler un artiste ?

dans ACTUALITÉS, Art, Liban, Philosophie, Société/par ICAM

Ces créateurs ont réalisé des œuvres d’art. Ils ont néanmoins été critiqués pour avoir récupéré des débris de la double explosion du port de Beyrouth. Mais qui peut décider de ce qui est moralement acceptable en matière d’expression artistique ?

OLJ / Par Danny MALLAT, le 19 février 2021 à 00h01

« Si la liberté d’expression artistique implique que l’on peut tout écrire, chanter ou dessiner, alors pourquoi ne pas créer aussi, tant que cela ne fait pas de mal à quiconque ? » s’insurgent plusieurs artistes qui ont travaillé avec les débris de la double explosion du port de Beyrouth le 4 août 2020, et se sont vus sous le feu des critiques, sur les réseaux sociaux, pour une démarche jugée « non appropriée ».

Conçu par le label Vanina, qui produit des sacs et des accessoires de mode, « le sac Silo », ainsi qu’il a été nommé, a été fabriqué à la main avec les débris de verre récupérés après la déflagration. Présenté comme un hommage aux silos du port de Beyrouth, il a été lancé dans le cadre d’une collection intitulée « La lumière de Beyrouth ». En dépit du geste caritatif – 25 % des recettes devaient être versées à la Beirut Heritage Initiative – qui accompagnait la vente, le label a été cloué au pilori sur les réseaux sociaux pour « indécence ». Une levée de boucliers qui a poussé les deux créatrices de la marque, Tatiana Fayad et Joanne Hayek, à retirer leur produit de la vente. Contactées par L’Orient-Le Jour, elles ont décliné tout commentaire, préférant s’exprimer par le biais « d’un communiqué officiel publié ultérieurement », ont-elle affirmé.

Dans ce contexte, les interrogations se multiplient. La création artistique doit-elle se conformer à des normes spécifiques de « ce qui peut se dessiner ou se sculpter » ? Et qui les dicte? Dans l’histoire, l’art sous toutes ses formes a souvent été confronté à ces questions. Comme, par exemple, toutes proportions gardées bien entendu, lors de la parution de La Case de l’oncle Tom, roman publié en 1852, qui dénonçait l’esclavage aux États-Unis, qui fut boycotté et dont l’auteure, Harriet Beecher Stowe, fut menacée de mort. Autre exemple, en 1913, la première représentation du ballet composé par Igor Stravinsky, Le Sacre du Printemps, avait provoqué des émeutes.

Si l’œuvre artistique n’est pas « assimilée » par tous, peut-elle néanmoins être soumise à la censure ? L’artiste peut-il être muselé ? Il faut certes compter avec le passage du temps pour une plus grande acceptation de l’œuvre controversée en son temps, comme celle du sac Silo. Même si l’intention première des deux créatrices n’était à l’évidence pas de blesser ou de heurter les sensibilités, mais de faire ce qu’elles ont toujours fait, créer en étant inspirées par leur ville.

Yara Chaker et Cynthia el-Frenn, « 0408 ».

200 Grs. d’art constructif

Pour Rana Haddad et Pascal Hachem, le duo créatif derrière 200 Grs., utiliser l’art comme outil, comme arme constructive, a toujours fait partie de leur ADN. « L’art peut changer la vision du monde, aider à mieux se comprendre et à comprendre les autres », affirment-ils en ajoutant que toutes leurs œuvres s’inscrivent, depuis toujours, dans une démarche sociopolitique.

Hayat Nazer a quant à elle toujours sublimé sa douleur et celle du peuple libanais dans l’art. À la violence, elle répond par l’amour, et au démembrement, par le désir d’aller vers l’autre. Ses œuvres (Le Phénix, place des Martyrs, La Statue, face au port) tirent leur essence de la souffrance, la sienne et celle de chaque Libanais. Elles sont sa façon à elle de cicatriser les plaies, dans une pulsion de vie pour de ne jamais désespérer.

Cynthia el-Frenn et Yara Chaker, deux jeunes architectes et designers libanais, se sont réunies pour explorer comment le spectateur aborde un espace/objet, l’invitant non pas à regarder, mais à voir. Pour elles, le geste d’un designer se doit d’être intuitif, avec un penchant pour servir l’utilisateur et une idée bien pensée et percutante. Il consiste à servir le créateur en servant l’utilisateur.

5 minutes d’enfer et 3 œuvres pour ne pas oublier

Initié par House of Today (plateforme mise à la portée des designers libanais), un projet de revisiter une matière (le savon) qui accompagne la planète entière depuis le jour 1 de la pandémie fut interrompu. Après la catastrophe du 4 août, le binôme créatif de 200 Grs. va reprendre le concept et le décliner à sa façon (voir notre édition du 21 janvier). Beyrouth est soufflée et l’atelier de Rana Haddad et Pascal Hachem n’est pas épargné. « Nous n’avons pas été ramasser les débris de souffrance dans la rue, nous avons simplement récupéré la nôtre sur place, dans notre atelier, et tout est parti de là. Des heures de travail à insérer les morceaux de verre dans chaque savon, dans une dynamique chirurgicale et thérapeutique », confie le duo. Quand Beyrouth est soufflée, Hayat Nazer se porte volontaire pour aider à nettoyer les maisons et les rues de la ville. Elle nettoyait la journée, ramenait les débris de verre et de métal chez elle, plutôt que de les entasser dans un coin de rue. « La sculpture avait été entamée avant la double explosion, dans un besoin d’attester de l’âme meurtrie (de Beyrouth), mon corps était cassé, dit-elle, et mon œuvre allait s’inscrire dans cette dynamique. » Son œuvre, une femme de verre et d’acier, va reprendre vie pour cimenter un désir de (sur)vie. Il lui a fallu environ deux mois pour la terminer. Hayat Nazer décide de ne pas la nommer. C’était au peuple libanais de le faire.

Après la déflagration, Cynthia el-Frenn et Yara Chaker parcourent Beyrouth, ou ce qu’il en reste. « Tout ce que nous pouvions entendre était le bruit du verre crépitant sous nos pieds et tout ce que nous voyions était de la poussière et de la pierre laissées par les bâtiments effondrés. Voilà comment est né notre objet 0408 », confie Yara Chaker. « Il était extrêmement important pour nous de conserver “l’intégrité” des matériaux avec une intervention minimale, car il ne s’agissait pas de créer un objet parfaitement conçu, mais plutôt d’embrasser l’imperfection, car nous sommes tous imparfaits. Nous avons voulu explorer l’idée d’un objet mémoire, comme une urne, qui, par sa forme, sa couleur et sa matière, reflète l’idée moderne d’une commémoration personnelle mais aussi d’espoir », explique-t-elle.

L’art est-il important pour combattre un trauma ?

« C’était le geste en soi qui nous importait, précise Rana Haddad, notre initiative n’avait aucune symbolique. D’aucuns ont voulu y voir un cercueil, ou ce matériau qui sert aux politiciens à la manière de Ponce Pilate de se laver les mains. Pour nous, il est simplement une cicatrice, une plaie qui ne va jamais se refermer. » « Notre art, ajoute Pascal Hachem, est du slow art, ce n’est pas l’aspect ni le résultat, mais la démarche et la procédure qui comptent, comme si on voulait se donner le temps d’assimiler. On fait appel à l’intensité du quotidien, voilà notre façon de faire, et de conclure, il est sain et essentiel de marquer cet instant. Après 15 ans de guerre, le Libanais n’a jamais eu le temps. Le temps de compter ses morts, de faire son deuil, ni même d’assimiler. À aucun moment, notre travail n’a été une violation de ce temps de deuil. Notre travail est un mantra. La répétition nous aide à comprendre et à expulser notre colère. Nous ne voulons plus être résilient. »

Hayat Nazer a toujours sublimé sa douleur dans l’art. « Il est, dit-elle, un message de moi à moi-même. Après le 4 août, nous partagions tous la même douleur, et cette statue a été un moyen de communication pour canaliser notre désarroi, nous unir et partager, afin de ne pas se sentir seuls. Pendant le montage, j’étais épuisée mentalement et physiquement, j’ai failli abandonner. Comme une branche qui tenait encore après le 4 août et qui s’était brisée. J’ai porté ma douleur et celle des autres et au final la sculpture été mon pharmakon (en grec, le pharmakon désigne à la fois le remède et le poison, NDLR). Je l’ai voulu remède pour les autres. La moitié de la statue est en résignation comme la moitié de chacun de nous, la jambe immobile, la main qui tombe, la balafre sur le visage, les cheveux qui volent à cause du souffle, nous sommes encore à 18h08 le 4 août, alors que dans la deuxième moitié de la statue, la main est levée, elle tient un flambeau et un drapeau, sa jambe est en mouvement. Cette moitié, c’est notre volonté de continuer. Elle représente le peuple libanais. Elle n’est pas une statue de martyr, elle est la statue de notre vérité. Elle est une femme, celle qui donne la vie, celle qui symbolise la (re) naissance », explicite l’artiste.

Pour les jeunes architectes designers Yara Chaker et Cynthia el-Frenn, leur œuvre représente l’espoir, « comme un phénix renaissant de ses cendres ». « Le verre sphérique est utilisé pour suggérer la clarté. Il a été créé en utilisant le verre brisé de l’explosion. Il contient les cendres de la ville. Nous l’avons fait vivre par la technique du soufflage du verre dans une fonderie située à Sarafand. Une sphère imparfaite pour montrer la force et la résilience. Le verre indique le lien entre la vie et la mort, le présent et le futur, le désespoir et l’espoir – un reflet de chacun de nous », soulignent Yara Chaker et Cynthia el-Frenn.

Quid de ceux qui auraient utilisé la tragédie du 4 août pour « commercialiser » leur art ?

« C’est très cliché, répond Pascal et cela ne nous concerne pas. Nous sommes des artistes avant tout, notre travail n’est pas esthétisé. Nous utilisons l’art pour véhiculer un message, c’est le geste qui compte et non l’objet qui en lui-même n’a aucune valeur. Notre travail est simplement notre façon de réagir sur le moment. »

De son côté, Hayat Nazer a été très sollicitée pour vendre sa statue même déclinée en plus petit. « Ce n’était pas le but, dit-elle, je ne pourrais pas l’imaginer ailleurs. Mais si un jour je suis contrainte à vendre mon art afin de pouvoir survivre en tant qu’artiste, je n’hésiterais pas. Mais ce sera ma propre douleur dont il sera question et pas celle de tout un peuple. »

Et lorsque la question est posée à Yara Chaker, elle répond tout simplement : « L’objet se trouve chez moi, il n’a pas lieu d’être ailleurs. Nous sommes des créateurs, pas des commerçants. »

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L’incohérence des philosophes / Abû-Hâmid Al-Ghazâlî (

dans LIBRAIRIE, Librairie arabe L'Olivier, Philosophie/par ICAM

Ayant bénéficié, entre autres, d’une formation philosophique en étudiant les plus grands maîtres en la matière (Avicenne, Al-Farabi, etc), l’imam al-Ghazâlî constate la nécessité de répondre aux allégations de certains penseurs qui pourraient amener à un éloignement de la religion. Au-delà du sujet traité ici, l’intérêt de ce texte réside donc avant tout dans l’objectif et le public visés. Contrairement à son oeuvre magistrale Revivification des sciences de la Religion, destinée à tout croyant, l’incohérence des philosophes s’inscrit dans un débat intellectuel et philosophique.

Prix : 36chf

Pourquoi lire les philosophes arabes, l’héritage oublié – Ali Benmakhlouf

dans LIBRAIRIE, Librairie arabe L'Olivier, LIVRES, Philosophie/par ICAM

Lire les philosophes arabes médiévaux avec l’oeil de la philosophie contemporaine pour y trouver des affinités de méthode et de doctrine : tel est le parti pris de ce livre. Lire ces philosophes arabes, c’est aussi les réinscrire dans la tradition et le patrimoine de l’humanité, car ils ont su ménager des accès multiples à la vérité, en un temps où religion et philosophie étaient pensées de manière conjointe. Leurs travaux dans de nombreux domaines, comme la médecine, la logique ou l’histoire continuent de nous interpeller comme ils ont contribué à la formation de la culture européenne. Le médiéval rejoint ici le contemporain dans cette riche histoire qui est celle de l’humain et de sa raison émancipatrice.

Prix : 15chf

Jean-Baptiste Brenet: «La pensée s’écrit aussi en arabe»

dans ACTUALITÉS, Cultures arabes, Penseurs de l'Islam, Philosophie/par ICAM

Jean-Baptiste Brenet signe une adaptation de «Vivant fils d’Eveillé», un conte philosophique du penseur andalou du XIIe siècle Ibn Tufayl. Le chef-d’œuvre subjuguera l’Europe lettrée puis sera oublié. Cette remarquable réécriture remet en lumière une poésie et une pensée, à la croisée des mondes

Lisbeth Koutchoumoff Arman

Publié dimanche 1 mars 2020 à 12:41

Si l’Europe n’a retenu que le Robinson de Daniel Defoe, le mythe de l’homme qui grandit seul sur une île est bien plus ancien et a connu de nombreuses versions. L’une d’elles est un conte philosophique, Vivant fils d’Eveillé, chef-d’œuvre de poésie et de réflexion métaphysique, écrit au XIIe siècle par le penseur andalou Ibn Tufayl. Il faudra attendre la fin du XVIIe siècle pour que le récit soit traduit en latin, par un Anglais. L’Europe lettrée fête alors le texte sous le titre Le Philosophe autodidacte. Locke, Leibniz et Spinoza le connaissent. Plus tard, Daniel Defoe l’a nécessairement lu. Puis, le conte d’Ibn Tufayl retombe largement dans l’oubli.

Professeur de philosophie arabe à Paris 1, auteur de plusieurs livres sur Averroès notamment, Jean-Baptiste Brenet signe aujourd’hui une remarquable adaptation de Vivant fils d’Eveillé qu’il intitule Robinson de Guadix. Resserrée et restructurée sous la forme d’un monologue, la fable – sa beauté littéraire, le maillage serré de ses influences philosophiques – revient ainsi sous une lumière nouvelle. Jean-Baptiste Brenet a entamé le 28 février un semestre d’enseignement de philosophie arabe à l’Université de Lausanne.

Un homme donc grandit seul sur une île de l’Inde, sous l’équateur. Il est né de «génération spontanée», sans père ni mère. A moins qu’une princesse ne se soit débarrassée d’un enfant caché… Quoi qu’il en soit, Hayy (Vivant en arabe) est élevé par une biche, au milieu des animaux. Par sa seule intelligence, sans langage, sans livres, sans maître, sans religion, il questionne tout ce qui l’entoure. Année après année, il progresse dans la connaissance jusqu’à atteindre le sommet de la métaphysique, la vérité absolue. Survient un autre homme, Absal, venu d’une île proche où la nouvelle foi s’est implantée (l’islam n’est pas nommé). Absal devient le disciple de Hayy et le conduit sur l’autre île pour qu’il y instruise ses amis. L’enseignement de Hayy ne récoltera qu’incompréhension et rejet. Hayy retourne alors sur son île avec Absal, «pour adorer Dieu jusqu’au certain».

Le Temps: Par quels chemins êtes-vous arrivé à la philosophie arabe?

Jean-Baptiste Brenet: Pour devenir professeur, au début des années 1990, j’avais commencé à étudier Thomas d’Aquin, la scolastique latine, et je sentais bien que la pensée arabe était là, en creux, et qu’il fallait aller y voir pour mieux comprendre. Au même moment, je commençais à travailler avec Alain de Libera, qui traduisait alors Averroès, et qui avait écrit des pages formidables sur le besoin de repenser l’histoire de la philosophie en ne se centrant plus, pour l’époque moderne, sur l’Europe et le latin. C’était neuf, vivant, et fort peu connu. C’est de lui que l’impulsion décisive est venue.

Vous vous êtes spécialisé dans la philosophie de l’Andalousie musulmane. Qu’est-ce qui vous intéresse dans cette période?

Il y a quelque chose de familial, peut-être. Ma grand-mère, à qui je dois tant, a grandi à Cordoue… Cela étant, l’Andalousie musulmane est un carrefour extraordinaire; les religions, les textes, les sciences s’y croisent. C’est un lieu de passage crucial dans l’histoire de ce qu’on appelle le «transfert des études» et j’y vois un chaînon indispensable pour lier pensée grecque et pensée latine. Ce qui m’intéresse, ce sont les phénomènes d’héritage des concepts, leurs traductions et leur relance dans d’autres aires géographiques et culturelles. La rationalité scientifique s’est écrite aussi en langue arabe, en terre d’islam. Nous sommes tous des héritiers, pour penser le pouvoir, le rapport à la religion, la félicité, l’anthropologie, l’usage du corps, etc., de ce qui s’y est discuté.

Pourquoi adapter ce conte philosophique aujourd’hui?

Le texte est une énigme et il demande qu’on se l’approprie, qu’on le reformule, il appelle sa propre relance. Sa poésie l’autorise, je crois. Et de manière plus générale, tout ce qui permet d’inscrire la pensée arabe dans le jeu de la rationalité commune, dans le débat des idées, est bienvenu et nécessaire, pour des raisons intellectuelles et humaines évidentes.

La philosophie arabe reste une «terra incognita»?

Largement. L’enseignement de la philosophie fait trop souvent un bond de plusieurs siècles en écartant la pensée du Moyen Age, cet âge d’or de l’islam. On passe d’Aristote, Platon, Plotin à… Montaigne. Au programme du baccalauréat français, qui peut-on choisir comme philosophes arabes? Un seul, Averroès. Dans une classe de philosophie, qui peut citer trois philosophes ou trois grands textes arabes? Qui peut faire dialoguer Kant, Descartes, Leibniz avec ces penseurs, Al-Kindî, Al-Fârâbî, Avicenne, d’un aussi grand génie? La pensée n’est pas que grecque ou latine, ce devrait être évident. Les rayonnages de nos bibliothèques devraient accueillir les chefs-d’œuvre des penseurs arabes au même titre que la Critique de la raison pure. Et pas seulement la philosophie au sens strict, d’ailleurs. A côté des textes de saint Augustin, il faudrait accueillir des textes de théologie musulmane, qui n’ont pas moins contribué à l’histoire de la rationalité, à la pensée mondiale. Cela vaut également pour les pensées chinoise ou indienne, du reste.

Qui était Ibn Tufayl?

Il est né à Guadix, au nord-est de Grenade, vers 1116. C’est un fils de famille qui a reçu une bonne éducation. Il se dit Arabe. Un temps médecin à Grenade, on ne trouve sa trace qu’en 1147 lorsqu’il accompagne un ami à Marrakech auprès du prince almohade de l’époque. Devenu secrétaire d’un administrateur à Tanger, il est ensuite nommé médecin personnel du prince Abou Ya’coub Youssouf à qui il présente Averroès qui pourra ainsi se lancer pleinement dans son travail de commentateur d’Aristote. A sa mort, en 1185, Ibn Tufayl aura droit à des funérailles officielles.

A-t-il été le mentor d’Averroès?

Il est son aîné et son promoteur, en un sens. Mais pas son maître. J’aimerais pouvoir remonter dans le temps pour voir quelles furent leurs relations, car ils ne défendent pas les mêmes doctrines… Sur la correspondance entre la philosophie et la religion (l’islam, en l’occurrence), par exemple, ils sont proches et soutiennent l’idée que la seconde est la version symbolique de la première. Mais ils divergent quand il est question de la place du philosophe dans la cité et son rapport au pouvoir. Pour Averroès, le philosophe ne peut exister que dans une société bien organisée, c’est un animal politique; pour Ibn Tufayl, le penseur ne s’accomplira que seul, sur son île, désespérant d’une partie de l’humanité.

La quasi-totalité de l’œuvre d’Ibn Tufayl a malgré tout disparu…

Oui, il ne nous reste que ce conte, Vivant fils d’Eveillé, et deux poèmes, alors qu’il semble avoir beaucoup écrit. Les grands philosophes arabes qui nous sont parvenus sont d’abord ceux qui ont été traduits en latin et que les scolastiques, Thomas d’Aquin, Duns Scot et les autres, ont lus et fait perdurer jusqu’à Descartes. De façon curieuse, l’œuvre d’Ibn Tufayl n’a pas suivi ce chemin.

Comment «Vivant fils d’éveillé» a-t-il été sauvé de l’oubli?

On le doit à un Anglais du XVIIe siècle, Edward Pococke, éminent orientaliste, premier professeur d’arabe à Oxford. Dans les années 1630-1640, au cours d’un voyage en Syrie, il exhume un manuscrit du texte d’Ibn Tufayl et le rapporte en Angleterre. Il chargera son fils de l’éditer et de le traduire en latin. Lui-même va rédiger une préface puis assurer la diffusion du livre en faisant jouer sa connaissance du milieu intellectuel de l’époque. Il y avait eu des traductions en hébreu et de l’hébreu au latin aux XIVe et XVe siècles, mais leur écho avait été très limité. La traduction bilingue arabe-latin de Pococke fils en 1671 va tout changer.

Comment l’Europe des lettres reçoit-elle le texte?

Le livre est un best-seller, l’impact est considérable. Un an à peine après la traduction en latin, le texte est traduit en néerlandais par un certain SDB, c’est-à-dire sans doute, à l’envers, Baruch de Spinoza. Spinoza n’a pas traduit lui-même, mais le texte fut jugé suffisamment important pour que l’un de ses amis, Bouwmeester, le fasse. Nous sommes en 1672, Spinoza est encore en train d’élaborer L’Ethique et il est très stimulant d’imaginer qu’il avait Vivant fils d’Eveillé sous les yeux.

Pourquoi?

Les deux philosophies ne se confondent pas, et certains points devaient même heurter Spinoza pour qui «l’homme est un Dieu pour l’homme», qui fustige les mélancoliques louant la vie sauvage et rustique, mésestimant les hommes et admirant les bêtes. Mais d’autres aspects les rapprochent, comme l’idée que toutes les choses, en un sens, soient une, qu’il n’y ait à proprement parler qu’un seul être dont toutes les réalités ne seraient que des manifestations. Entre la «substance» unique de Spinoza et cette conception de l’être, les échos sont forts. Et l’on pourrait en dire autant, dans d’autres domaines, avec Leibniz et Locke.

Comment résumeriez-vous la pensée d’Ibn Tufayl?

Sa philosophie est un syncrétisme. Une première composante est le néoplatonisme d’Avicenne qui présente l’univers comme émané d’un premier principe et défend une conception spiritualiste de l’homme. Deuxième source importante, le théologien Al-Ghazali, personnage ambigu, qui à la fois attaque les philosophes, les taxe d’infidélité, et conteste la soumission à l’autorité, l’obéissance passive, pour prôner un rapport actif au savoir et à la foi. Il fut soufi, par ailleurs. Ibn Tufayl va essayer d’articuler la pensée rationnelle d’Avicenne à celle d’Al-Ghazali.

Etait-il soufi lui-même?

Oui et le soufisme irrigue son texte de part en part. C’est la troisième composante de sa théorie. Sa force est de ne pas faire du soufisme une alternative à la philosophie. Pour lui, le soufisme est le couronnement de la philosophie. La philosophie bien comprise possède en son sommet une dimension mystique, c’est-à-dire une expérience directe de l’absolu. Au terme de la spéculation, nous dit-il, il convient de quitter les livres. Il ne s’agit plus seulement de savoir, il faut «voir» ce que l’on sait, en faire l’intuition, le «goûter».

En quoi Ibn Tufayl parle-t-il encore aux lecteurs d’aujourd’hui?

Les grands textes ont de grandes questions. C’est le cas ici, et les problèmes de Vivant fils d’Eveillé sont encore les nôtres. Sans parler des pages magnifiques où pointe une sorte d’écologie avant l’heure – le personnage se soucie de sauvegarder les plantes, de ne pas blesser les animaux, de ne pas ravager les espèces. Ibn Tufayl demande ceci, qui nous touche: que veut dire s’accomplir pour un penseur, et pour un humain de façon générale? Où se joue le bien-être, la félicité? Dans un certain rapport au corps, à l’intellect et au savoir? Cela passe-t-il par la société ou faut-il s’isoler? Et qu’est-ce qui structure cette société? Religion et philosophie se rencontrent-elles? Quel est, enfin, le rapport entre philosophie et littérature? Toutes ces questions sont ramassées dans ce livre que le temps nous laisse.

Roman

Jean-Baptiste Brenet

Robinson de Guadix. Une adaptation de l’épître d’Ibn Tufayl, «Vivant fils d’Eveillé»

Préface de Kamel Daoud

Verdier, 116 p.

Retrouver l’article sur le site du Journal LE TEMPS

Méchantes blessures – Abd al Malik

dans LIBRAIRIE, Librairie arabe L'Olivier, LIVRES, Philosophie, roman/par ICAM

Et si notre vie n’était que le résultat d’une succession de traumatismes ? Et si tout ce qui est vrai pour un être l’était également pour une ville, un pays ou un continent ? Alors les différentes blessures qu’inflige l’existence aux individus s’apparenteraient aux crises que connaissent de tout temps les nations. Kamil n’est pas seulement un rappeur esthète, musulman et noir aux racines congolaises, né à Strasbourg et assassiné à Washington, en plein jour, dans le parking d’une boîte de strip-tease, il est aussi l’incarnation d’une certaine idée du génie français. Méchantes blessures raconte la vie et la mort de ce Français du XXIe siècle. Dans ce récit subtilement tissé, entre roman noir, conte philosophique et spirituel, Abd Al Malik imprègne durablement l’esprit et transmet par son écriture sa vision d’un avenir commun.

Prix : 31chf

Lumière sur le Moyen Âge (3/4) Le rayonnement d’Averroès

dans ACTUALITÉS, Conférences, Cultures arabes, Islam, Penseurs de l'Islam, Philosophie/par ICAM

SAVOIRS

LES CHEMINS DE LA PHILOSOPHIE par Adèle Van Reeth et Anastasia Colosimo

Averroès est un penseur arabe andalou du XIIème siècle héritier de la philosophie latine et dont l’influence est grande au Moyen Âge malgré des critiques de son temps et plus tard. Qu’a-t-il transmis dans l’histoire philosophique ?

Emission présentée par Anastasia Colosimo

Ibn Rochd de Cordoue est connu en Occident sous son nom latinisé d’Averroès.
Né à Cordoue en Espagne en 1126, il est initié très tôt par son père à la jurisprudence et à la théologie. Par la suite, il étudie la philosophie, la médecine, l’astrologie, la physique et les mathématiques.
Il consacre sa vie et son oeuvre à celle du philosophe grec Aristote. La pensée qu’il construit entraîne des débats houleux au sein du monde chrétien, il trouve autant de disciples que de fervents opposants.
Qui était-il et quelle est donc la portée de sa pensée dans l’histoire de la philosophie ?