Entretien avec Héla Yousfi (sociologue): Histoire et usages de la culture dans le discours politique

La question de la culture, sa nécessité et son utilité ont été au centre d’un débat où se sont mêlés des avis divergents mais aussi des attaques des plus virulentes. Pourtant, la culture en tant qu’idée ou concept dépasse la simple activité ou programmation, elle englobe plus d’un aspect de la vie en société. Etant une production de l’esprit et une organisation sociale, la place qu’elle occupe au sein de la société traduit le sens qu’on lui accorde. Culture officielle, culture dissidente, vision managériale rentable et approche improductive… cette variété de définitions traduit des visions divergentes de la place que doit occuper la culture au sein de la société. L’avis de Hèla Yousfi, sociologue, maître de conférences en management et organisation à l’Université Paris Dauphine-PSL, auteure de plusieurs travaux portant entre autres sur les enjeux culturels des politiques de développement économique dont «Culture and development : Can we break away from tradition/modernity dichotomy ?», Routledge, 2010. Entretien


Tout d’abord, il faudrait commencer par se mettre d’accord sur la définition que nous pouvons donner à la culture ?

Plusieurs controverses existent autour de la définition à donner au mot culture. La culture recouvre selon les disciplines des sens différents et des définitions divergentes. La culture débattue en sciences sociales, c’est un ensemble de valeurs et de comportements propres à un groupe particulier. On parle aussi de la culture comme un ensemble de productions artistiques et intellectuelles propres à un groupe social ou à une nation particulière. Il y a aussi la culture au sens anthropologique du terme entendue comme une manière spécifique de donner sens à l’existence, et ce, à travers des rites et des coutumes qui protègent de l’angoisse de la mort. Le dénominateur commun entre toutes ses approches est le fait que la culture a toujours été investie par le discours politique. Au sein du secteur culturel, le débat porte aujourd’hui sur la culture entendue comme un ensemble de productions culturelles et artistiques propres à un groupe social ou à une culture nationale ou une aire civilisationnelle, cela dépend où on place le curseur.

La culture épouse aussi le sens de l’éducation, n’y est-elle pas aussi d’une certaine manière associée ?

Ce rapprochement est problématique. Le discours qui effectue un lien entre culture et éducation a une histoire particulière qui remonte au XVIIIe siècle. La philosophie des lumières a élaboré le mythe de la modernité dont l’objectif était de construire des sociétés basées sur des individus libres et autonomes où la raison universelle et la logique de droit triompheraient de l’ordre divin/religieux et seraient les seuls moyens de régulation des rapports entre les individus. Dans cette quête-là, l’objectif implicite est de se débarrasser de la religion et des traditions culturelles supposées bloquer l’émancipation des individus, le progrès et le développement économique et le moyen pour y parvenir serait l’éducation.

Vu sous cet angle, il n’est pas étonnant de voir triompher l’universalisme en France et c’est la définition de la culture en tant qu’ensemble de productions culturelles et artistiques rattachée à une aire civilisationnelle qui a pris le pas sur la définition de la culture au sens de valeurs et de croyances supposées bloquer l’émancipation des individus. Et c’est cette approche de la culture qui a été largement utilisée dans l’entreprise coloniale française et aussi vis-à-vis des minorités ethniques et culturelles en France. L’entreprise coloniale avait pour crédo «on va civiliser les sauvages, on va les éduquer pour qu’ils puissent se débarrasser de leurs traditions culturelles supposées «arriérées» et accéder enfin à la «modernité». D’où, le lien violent entre culture et éducation.

L’objectif implicite de cette entreprise coloniale/civilisatrice/assimilationiste est à la fois de construire l’image du colonisé comme être inférieur et de dompter tout potentiel de rébellion chez les populations opprimées. Le défi pour la colonisation et plus tard pour les élites politiques dominantes était de se débarrasser de tout le potentiel subversif des expressions et des croyances culturelles locales chez les groupes opprimés et/ou colonisés. Ces résistances peuvent relever de la résistance linguistique ou l’attachement par exemple, à la religion et à la tradition qui ont permis dans plusieurs pays de résister au rouleau compresseur de la colonisation et plus tard de la globalisation. C’est certainement le film «Les statues meurent aussi» d’Alain Renais et de Chris Marker qui décrit le mieux pour moi la destruction violente des traditions et œuvres africaines menée par la colonisation française au nom de la modernité et du progrès.

Dans quelle mesure cette approche a-t-elle persisté après l’indépendance ?

Avec l’indépendance des pays du sud, les élites locales qui ont pris le pouvoir ont emprunté le même vocabulaire de la politique culturelle coloniale française et on retrouve cette même rhétorique «civilisatrice» chez les décideurs politiques tunisiens : une politique culturelle publique dont la mission est d’éduquer les populations pour les mettre au service du pouvoir central. Ainsi, la même rhétorique coloniale a été utilisée par les élites politiques locales pour faire de la culture un moyen au service de la propagande officielle des Etats avec une intervention publique très forte dans le champ culturel dont la finalité était encore une fois : «Civiliser les sauvageons et neutraliser le potentiel de toute expression marginale ou dissidente».

On passe d’une politique culturelle publique au service du colonialisme, vers un discours sur la culture au service de l’élite politique et économique au pouvoir en utilisant le même référentiel qui établit un lien mécanique et violent entre éducation et culture. Mais l’objectif reste le même : neutraliser le potentiel subversif de toute expression marginale, forcément dissidente, qui sort des canons culturels établis par la politique publique officielle. Tout cela passe bien évidemment par la l’imposition d’un récit national officiel, par une distinction minutieuse entre ce qui est acceptable ou pas dans les modes d’expression et de pensée, par une hiérarchie de noblesse entre les traditions linguistiques et culturelles, les arts nobles et les arts moins nobles… etc.

Malheureusement, aujourd’hui encore, le discours qui postule que «Par la culture, on va éduquer le peuple» persiste toujours feignant d’oublier la violence originelle de ce référentiel. Aujourd’hui encore, ce discours veut dire la même chose : «On va imposer par la culture une certaine manière de voir les choses et cette manière de voir les choses est de facto celle du groupe politiquement et économiquement dominant».

La révolution n’a-t-elle pas apporté aussi une révolution culturelle ?

Nous avons pu constater avec l’avènement de la révolution tunisienne, que ce sont les expressions artistiques des groupes marginaux et opprimés qui comme toujours et partout accompagnent les soulèvements. Ce sont les chansons de rap, les danses populaires, la poésie, les arts de la rue, les films tournés par des amateurs, évoluant en dehors des canons de la culture propagandiste, qui en dépit de toutes les tentatives de neutralisation par le pouvoir, ont donné aux groupes opprimés les moyens d’expression aussi bien de leur résistance que de leur révolte.

Ce contexte révolutionnaire a favorisé l’émergence d’un nouveau discours qui prône la nécessité de donner les moyens à tout le monde pour «l’accès à la culture». On a commencé alors à parler de décentralisation culturelle. Et le discours entendu sur les disparités économiques régionales, on le retrouve dans le secteur culturel : «Les régions intérieures n’auraient donc pas accès à la culture donc, travaillons sur la décentralisation culturelle, travaillons pour favoriser l’accès à la culture pour tout le monde». Or peu de gens se posent la question : De quel accès à la culture et de quelle culture parle-t-on? Est-ce qu’on parle de la culture, synonyme d’œuvres universelles plutôt imposées comme telles par l’Occident ? Est-ce que l’accès à la culture signifie l’accès à une certaine manière de s’exprimer, de parler et de penser le monde relatif au groupe social économiquement dominant en Tunisie ? Ou est-ce l’accès à la culture aurait comme finalité de neutraliser le rapport au religieux, de supprimer les traditions supposés bloquer le développement du pays ? Et là on retrouve encore une fois et de manière implicite les traces du même usage politique instrumental de la culture.

Et paradoxalement, voire ironiquement, l’expression on doit leur «donner accès à la culture» permet aux acteurs politiques, en compétition, de donner à la culture un contenu particulier en fonction des circonstances et des intérêts défendus. Ainsi, au lieu de se poser la vraie question, à savoir comment donner plus de moyens au secteur culturel dans les régions de l’intérieur pour encourager les expressions locales, on repart plus ou moins volontairement avec la bonne vieille recette du paradigme culture-éducation. L’enjeu devient alors, comment donner aux populations des régions de l’intérieur l’accès à la culture pour qu’ils épousent les croyances et les modes de pensée du groupe dominant. Aussi bien les modes de création artistique locale que les croyances propres aux populations marginalisées sont de facto invisibilisés, inferiorisés au profit du nouveau discours politiquement correct de l’accès égalitaire à la culture.

Ces dernières années, le secteur culturel intègre de nouveaux concepts, à savoir culture, investissement, management et entrepreneuriat culturel, seraient-ils les nouveaux outils pour réfléchir la culture autrement ?

Après le départ de Ben Ali, on observe l’avènement d’une troisième phase néolibérale assez inédite dans le fonctionnement du secteur culturel. On assiste à la conjugaison de deux phénomènes : d’un côté l’affaiblissement de l’Etat et la fin de l’imposition d’une politique officielle au service du pouvoir politique central et de l’autre, l’arrivée massive des fonds $ et du mécénat privés qui investissent énormément dans la culture. Ce changement a imposé un nouveau discours. On passe de la conception originelle de la culture comme quelque chose par essence utile et improductive (n’est pas redevable de rendement ou de bénéfices), au profit d’une conception de l’investissement culturel productif donc potentiellement rentable et envisagé dans certains cas comme un levier de croissance. Et là, on passe à un autre état d’esprit :

Dans cette vision néolibérale, la culture n’est plus conçue comme une dépense publique, mais comme un investissement dont le rendement doit être rentable. C’est ainsi qu’on voit le vocabulaire managérial envahir la réflexion autour de la politique culturelle à adopter. Ce sont donc de nouveaux concepts comme marketing culturel, entrepreneuriat culturel, etc., issus du management qui entrent sur la scène culturelle.

Ce vocabulaire managérial a un implicite très fort, c’est la création d’un label qui est «la culture produite pour et par chaque individu» propre à l’idéologie libérale. Cet individu devrait être entrepreneur de lui-même et devrait être capable à la fois de consommer et de «produire» des produits culturels qui peuvent être financées ou commercialisés.

Le problème avec cette vision managériale est double : premièrement, la marchandisation de la culture prend le pas sur la mission première de la culture qui devrait être selon moi la possibilité d’une expression individuelle et/ou collective qui permettait à chacun avant tout de tisser un lien social avec l’autre et à nous tous de faire société dans notre diversité.

Le deuxième problème avec la marchandisation du secteur culturel, les groupes sociaux n’ont pas les mêmes dispositions ou le même capital économique, culturel et symbolique pour entrer dans cette compétition. On se retrouve donc de nouveau avec le schéma classique : les groupes économiques et sociaux qui ont les moyens utilisent l’investissement culturel pour tenter d’imposer un certain mode de penser, une certaine manière de voir le monde érigée en normes comportementales qui s’imposeraient aux autres et permettraient d’abord de défendre leurs intérêts particuliers.

Vous semblez avancer que l’instrumentalisation de la culture est un mal persistant ?

La différence entre la culture au service d’une propagande de l’Etat et la culture-marchandise ou entre autoritarisme et laissez faire aujourd’hui est la suivante : dans le premier cas, le groupe dominant était identifié, les clans Ben Ali et leurs réseaux clientélistes étaient centralisés au sommet de l’Etat.

Aujourd’hui, on assiste à la décentralisation des réseaux clientélistes et à la compétition de plusieurs acteurs politiques et économiques qui instrumentalisent le secteur culturel en l’investissant avec une rhétorique managériale et en dénaturant la mission qui devrait être celle de la culture. Cette mission, pour moi, devrait être celle de donner tout simplement à tous les individus et à tous les groupes sociaux les moyens pour pouvoir s’exprimer et participer à ce qui fait de nous une société dans son pluralisme et sa diversité.

Pour mener une vraie réflexion autour de la place de la culture dans notre société, on devrait revoir la formulation des problèmes pour faire le bon diagnostic et cela passe à mon sens par l’abandon pur et simple du paradigme culture/éducation d’un côté et celui qui réduit le problème à une question d’accès à la culture et de management, de l’autre. Il serait utile à cet égard de décentrer le regard en faisant un parallèle avec le secteur de la santé ou celui de l’éducation.

Aujourd’hui et avec la crise du Covid-19, les gouvernants de tous les pays semblent finalement se rendre compte que c’est parce qu’on a parlé de la santé en termes d’investissement économique, que parce qu’on a réduit les lits pour des considérations budgétaires et qu’on a parlé des malades en termes de coûts, qu’on se retrouve aujourd’hui complètement démunis face à une pandémie mondiale.

Ce que je veux dire est simple : ces activités-là comme la culture, l’éducation et la santé ne peuvent remplir leurs missions de secteurs vitaux, seulement si on les pense d’abord comme des activités essentielles et forcément improductives sans aucune attente de retour sur l’investissement.

La seule manière de résister à la marchandisation de la culture, servant d’abord les groupes économiques dominants, ne peut se faire qu’en pensant la culture comme une activité complètement improductive.

Une politique publique culturelle digne de ce nom est celle qui serait capable de garantir les moyens et les ressources à chacun pour pouvoir s’exprimer, c’est-à-dire jouir d’une existence plus heureuse et plus riche dans l’interaction avec les autres. C’est comme la santé et l’éducation, ces activités utiles ne peuvent être ni chiffrées ni évaluées et encore moins se concevoir en termes de profits et de pertes.

Ce que vous avancez serait-il un retour à un modèle étatique centralisé qui a montré ses limites et ses dérapages et qui a fait mainmise sur la culture et la création ? Quel serait alors le modèle alternatif qui permettrait l’épanouissement de la culture et la dignité à ses acteurs?

Pour répondre à cette question, il est important de parler du cœur du sujet, à savoir le sort réservé aux artistes en Tunisie dans tous les secteurs culturels. Il est évident que les artistes se trouvent aujourd’hui fragilisés et pris en otage entre d’une part, un ministère de la Culture qui comme tous les autres ministères du pays est affaibli par la compétition des différents clans au pouvoir, et de l’autre des fonds privés nationaux ou internationaux qui mettent beaucoup de moyens dans le secteur culturel.

Ceux-ci, et en dépit de l’affichage d’un discours philanthropique, nous donnent les preuves au quotidien de leur agenda politique plus ou moins avoué qui va de l’investissement dans leur capital marque pour certains acteurs privés à la défense pour d’autres de leurs ambitions politiques en passant par le jeu d’influences politiques pour les acteurs internationaux.

Que faire devant un tel diagnostic ?

Nous visons une crise économique et politique en Tunisie depuis au moins dix ans.

Le contexte de crise fait qu’on vit dans la débrouillardise. On adopte donc une médecine de guerre parce qu’on n’a pas l’infrastructure et les moyens suffisants pour traiter les malades et on peut faire le même constat lorsqu’il s’agit du secteur culturel, on pratique l’art dans l’adversité.

Et ce qui serait fascinant par exemple à suivre, ce serait l’ensemble des solidarités horizontales qui se sont mises en place au moment de la crise Covid-19 et qui peuvent à terme développer une alternative qui permettrait à des expressions culturelles différentes de vivre et d’évoluer en dehors de l’agenda des intérêts privés.

Je pense que c’est bien là que réside le potentiel d’une réflexion alternative pour une politique culturelle «improductive» qui met au centre le droit de chacun à pouvoir s’exprimer et qui permettrait une expression égalitaire de tous les groupes sociaux dans toute leur diversité.

Mais est-ce que ces solidarités horizontales sont suffisantes ? Certainement pas, l’enjeu est de garantir une stabilité financière et une protection juridique aux artistes qui ne peuvent être assurés que par les autorités publiques.

Par ailleurs, si comme je l’ai dit au début, l’enjeu est comment revenir à la mission originelle d’une vraie politique culturelle publique qui voit la culture comme une activité d’abord improductive mais indispensable dont le but est tout simplement de donner les moyens aux différents artistes et aux différents groupes sociaux de s’exprimer et de s’épanouir individuellement et collectivement dans le respect de leur dignité, il n’en demeure pas moins que ce choix-là est éminemment politique. Le choix de la place et du rôle de la politique publique culturelle d’un pays est intimement lié aux orientations politiques, économiques et au modèle social adopté par les gouvernants.

En somme, la réflexion autour de la politique publique culturelle ne peut faire l’économie d’une réflexion concomitante autour des choix sociétaux et économiques qu’on veut adopter et ceux-ci sont forcément enracinés politiquement, culturellement et idéologiquement.

Pour finir, la culture peut-elle être une réponse aux maux des sociétés ?

Depuis un certain temps, la culture est présentée comme la recette magique à tous les problèmes ; c’est par la culture et le dialogue culturel qu’on pourrait mettre fin au racisme, c’est par la culture qu’on pourrait pacifier les terroristes et mettre fin au terrorisme, c’est par la culture qu’on pourrait arrêter la colonisation israélienne en Palestine ou c’est par la culture qu’on pourrait régler les problèmes d’inégalités entre le centre et les régions de l’intérieur, etc.

Pourtant, tous les jours, on a des preuves tangibles et têtues attestant du fait que la culture n’y peut absolument rien.

Car les problèmes ne sont jamais d’ordre culturel, ils sont d’abord d’ordre politique et économique. Pour paraphraser Angela Davis, je ne suis pas opposée à l’idée selon laquelle la culture peut apporter des ressources pour lutter contre la domination dans toutes ses formes, mais les politiques culturelles ne peuvent en aucun cas provoquer toutes seules, une transformation radicale des rapports de domination politique et économique.

Que peut, alors, la culture face aux maux de l’humanité ?

S’il est vrai que la culture ne peut rien contre les maux de l’humanité, elle est paradoxalement vitale parce que c’est la seule manière inventée par les humains pour supporter et essayer dans la mesure du possible de trouver un sens à cette réalité absurde qu’est la mort.

La culture dans tous les sens du terme, comme ensemble de croyances ou comme ensemble d’expressions artistiques est VITALE et je souligne ce mot car la culture est la seule manière de faire face à l’angoisse existentielle.

Sans culture, c’est le néant et en même temps la culture ne peut absolument rien face aux maux de l’humanité. Et je pense que tant qu’on n’a pas compris cela, on va continuer à faire porter à la culture des problèmes qu’elle ne pourra pas résoudre et on la privera de son élan vital.

La culture est consubstantielle à la vie des humains sur terre, indispensable pour adoucir et donner du sens à un monde absurde et c’est justement la raison pour laquelle la culture ne pourra pas toute seule sauver l’humanité.

 

Retrouvez l’article sur “La presse de Tunisie”

Méthode Montessori : Alphabet Arabe à toucher du Monde des Houroufs

Découvrez pour la première fois en arabe les lettres sensorielles Montessori. Retrouvez les personnages du monde des Houroufs dans de superbes aquarelles accompagnées de textes poétiques et drôles mettant en évidence les sons des lettres. Pour une mémorisation sensorielle et un premier pas vers l’écriture.

Le monde merveilleux des Houroufs

Le monde des Houroufs est un programme conçu et testé pour enseigner aux enfants de maternelle et primaire (et aux grands enfants) à retenir et à reconnaître les lettres arabes dans toutes leurs formes, tout en s’amusant. Il constitue une bonne préparation à la lecture et surtout, il donne envie aux enfants de se plonger dans l’univers de la langue arabe, de ses sonorités, de ses formes avec plaisir. …Et le plaisir chez les enfants rime avec efficacité !

Le jeu de 7 familles du monde merveilleux des Houroufs

C’est un jeu de 7 familles pas vraiment traditionnel car toutes les familles n’ont pas le même nombre de membres. Une famille est même constituée d’un seul membre !

Il y a donc au total 7 familles et leur composition :

  • Les Houroufs étourdis : و, ز,ر,ذ,د,أ
  • Les trois sœurs : ح,خ,ج
  • Les Houroufs à queue : س,ش,ص,ض,ق,ل
  • Les houroufs à queue droite : م
  • Les faux jumeaux : ي,ن,ث,ت,ب
  • Les Houroufs simples : ط,ظ,ف
  • Les transformeurs : ك,غ,ع,ه

Disponible à l’Olivier

Les multiples parcours de la langue arabe

DOSSIER

Les multiples parcours de la langue arabe

Ce dossier sur la langue arabe a été réalisé dans le cadre des activités du réseau Médias indépendants sur le monde arabe, une coopération régionale qui rassemble Orient XXI et des sites indépendants du monde arabe.
Orient XXI publiera un article par jour durant la semaine du 28 octobre au 2 novembre.
© Dalal Mitwally

Quel regard peut-on porter aujourd’hui sur cette langue ancienne de la famille sémitique, attestée dès le début de l’ère chrétienne? Langue de la poésie considérée comme un art majeur dans l’Arabie pré-islamique? Langue du Coran dont le texte sacré a fixé les règles de grammaire et amorcé une présence planétaire? Langue de l’administration, héritée de l’empire omeyyade né en Syrie, ou plutôt héritage glorieux de l’empire abbasside qui en a fait un vecteur de science et de philosophie, parallèlement à la littérature raffinée de «l’honnête homme» et celle du «miroir des princes»? Demeure-t-elle objet de nostalgie pour le rôle de «passeur de culture» vers l’Europe qu’elle a pu jouer en Andalousie? Est-ce avant tout la langue de la presse du Proche-Orient, modernisée par la Nahda? Ou l’arme démagogique d’une arabisation à marche forcée dans les pays du Maghreb, dont le fond démographique est historiquement berbère? Est-ce tout bonnement l’une des langues les plus présentes sur Internet? Est-ce enfin une langue caractérisée — plus que d’autres — par sa diglossie, c’est-à-dire un dédoublement entre une variété dite haute, l’arabe officiel, dit «littéral», ou «standard», commun à tous, et la variété basse, celle des divers idiomes parlés au quotidien dans chaque pays arabe? Est-elle simplement un outil de communication comme un autre dont peuvent se saisir des Français en Europe ou des immigrés asiatiques et africains dans les pays arabes?

Les articles qui suivent apportent des regards multiples, parfois contradictoires, sur une réalité foisonnante. Le débat n’en est que plus intéressant.

➞ La vidéo de Lamine Lassoued (Nawaat) évoque la légitimité de la langue parlée au quotidien en matière de production et de transmission du savoir, par rapport à la langue arabe écrite, officielle, dite savante. Cet idiome est présenté comme une langue à part entière, qualifiée d’«arabe tunisien», qui mériterait de recueillir la traduction d’œuvres étrangères. Elle serait la langue du peuple face à celle de l’élite, voire un marqueur de la lutte des classes. L’arabe littéral ne serait pas le seul réceptacle du patrimoine écrit; la langue des archives tunisiennes regorgerait elle-même de termes du «parler tunisien». Un seul intervenant parmi les cinq personnes interrogées estime que la langue arabe est le lien qui rattache la Tunisie aux pays arabes. La rejeter signifierait se couper de son environnement, comme du patrimoine commun. Pour lui, les partisans du «tout-dialecte» portent une idéologie qui est loin d’être innocente.

➞ «Nous sommes libres de nous exprimer en algérien» de Nabil Mansouri, de Maghreb Émergent va dans le même sens que le précédent, à savoir celui d’une valorisation de la langue parlée, tout en portant à l’extrême l’antagonisme avec la langue officielle. L’idiome algérien est ainsi investi du rôle d’expression de la «voix du peuple», par opposition à une langue qui serait celle du pouvoir, symbolisant l’oppression et la répression.

L’auteur s’appuie dans sa démonstration sur un incident survenu lors d’une manifestation populaire en Algérie où le manifestant interrogé par une journaliste d’une chaîne arabophone, Sky News Arabia, lance un slogan que la journaliste probablement levantine ne comprend pas : «Yetnahaw Gâa». Le manifestant se révolte contre l’exigence de la journaliste de parler plus clairement, «en arabe». L’expression a fait le buzz, et sa popularité est consacrée par une entrée dans Wikipedia. Dans un pays aux multiples facettes linguistiques, dont l’amazigh, le français, langue de l’imposant héritage de l’ère coloniale, et l’arabe, renforcé par la politique d’arabisation, le seul dénominateur commun, selon l’auteur, est l’idiome algérien, qui devrait retrouver ses lettres de noblesse, notamment dans l’enseignement.

➞ L’article de Chaker Jarrar, de 7iber, sur les différents accents de l’idiome jordanien montre que les choses sont souvent beaucoup plus complexes qu’il n’y paraît, et qu’une telle assignation du dialecte au rôle de «rebelle» populaire pourrait être illusoire. Son texte est une étude très fouillée, nourrie d’anecdotes savoureuses, des usages multiples d’un même dialecte. Son caractère sérieux n’empêche nullement une lecture agréable de ce que l’on pourrait intituler «tribulations d’un phonème devenu phénomène!» car il nous montre comment, selon l’ origine géographique d’une personne, son appartenance à une classe sociale, à la ruralité ou à la ville, au genre féminin ou masculin, à son choix de société, traditionnelle ou moderne, voire sa posture idéologique… ou même selon l’interlocuteur auquel elle s’adresse, le même mot sera prononcé différemment, avec d’importantes implications sociales.

L’intérêt de l’article ne s’arrête pas à l’étude sociolinguistique, très riche au demeurant. Il nous offre en même temps une sorte de panorama historique et géographique de la Jordanie.

➞ «Quand les travailleuses domestiques s’approprient les mots des maîtres» de Micheline Tobia (Mashallah News) nous rappelle à juste titre qu’un idiome peut être à la fois l’instrument d’une oppression et celui d’une libération, selon qu’il est utilisé par les maîtres, qui ont recours aux «insultes, ordres ou autres formes de violence verbale», ou qu’il est réinvesti par leurs domestiques dans le combat social qu’elles mènent pour la protection de leurs droits. L’apprentissage de l’idiome libanais représente une question de survie pour les Éthiopiennes, Sri-lankaises, ou Malgaches qui arrivent sur le marché du travail immigré. Parler l’idiome leur est d’abord imposé, pour pouvoir communiquer avec les maîtres. Il exprime ensuite un besoin de communiquer entre elles, en raison de leurs appartenances diverses, parfois au sein d’un même pays, comme Maya, qui nous rappelle l’existence de plus de 80 dialectes en Éthiopie. Besoin également de se défendre dans la rue contre le harcèlement. D’être autonome dans leurs déplacements. Voire de mieux faire parvenir aux médias leurs slogans dans les marches de protestations.

De même que la fonction du dialecte dépend de celui qui l’utilise, l’arabe littéral peut à son tour être utilisé par le pouvoir politique pour renforcer son emprise sur le peuple.

➞ L’article de Mohammed Jalal et Naïla Mansour, de Jumhuriya (disponible en arabe uniquement ) explore le vocabulaire de l’intimidation utilisé par le régime syrien, qui comme toute dictature, s’entoure d’une indispensable pompe. L’arabe littéral lui fournit alors quelques expressions solennelles dont il amplifie l’emphase et avive les connotations menaçantes. Lorsqu’un responsable utilise une expression du type «Ahibou bikoum» ( Je vous engage ardemment à…), le sens apparent pourrait laisser entendre qu’il appelle solennellement le peuple à entreprendre une action, qu’il l’exhorte à l’accomplir, mais le sous-entendu est davantage celui d’un ordre. La racine du verbe hâba , dont le sens est celui de «redouter, craindre», donne un autre terme dérivé, haïba qui dans certains contextes pourrait être traduit par «charme impressionnant», «prestige imposant», «redoutable ascendant», mais acquiert dans le contexte d’un pouvoir despotique le sens d’une envahissante «emprise», d’une oppressante «autorité» surtout dans une phrase comme celle de «l’atteinte à l’autorité de l’État». Rejetant l’ambiguïté développée par ces termes ou par des expressions perverses comme celles de «l’amour» pour le «Père-leader», le soulèvement de 2011 a porté l’étendard d’un nouveau vocabulaire, avec des slogans comme «karama», «dignité», expression du peuple souverain.

➞ Cette idée selon laquelle les mots n’enferment pas un seul sens figé, imposé par une seule interprétation possible, est reprise avec originalité par Mona Allam d’Assafir Arabi dans «Ces lectures féministes du Coran», qui remet en question un autre pouvoir, celui des religieux traditionnels. Certains termes de la sourate «Les femmes» peuvent ainsi paraître problématiques s’ils sont lus au premier degré. Mais ils sont réinterrogés par des intellectuelles féministes, qu’elles soient musulmanes occidentales ou intellectuelles arabes.

Interprétations parfois divergentes ayant le mérite d’apporter un souffle nouveau, différent du «parti pris des exégèses traditionnalistes» qui reflètent le pouvoir de «forces tribales et claniques, d’institutions religieuses fondées sur la conservation de la tradition, sans renouvellement». Non seulement le contexte historique est important, mais celui du corpus coranique lui-même. Dans cette vision, le sens des mots ne dépend pas uniquement des règles proprement linguistiques de grammaire et de déduction, mais de l’image générale des femmes, telle qu’elle est véhiculée par l’ensemble des textes sacrés, c’est-à-dire celle d’une égale dignité avec les hommes.

➞ Avec «L’Académie égyptienne au défi des mots» d’Ahmed Waël (Mada Masr), nous passons de la langue du Coran, marquée par l’époque des débuts de l’islam, à «l’arabe moderne standard», langue de notre époque. Si elle a été largement modernisée au début de la Nahda, elle demeure confrontée à la nécessité d’une évolution de plus en plus rapide, en termes de néologismes, pour répondre aux besoins d’une époque dominée par les sciences de l’information. Du pouvoir politique, religieux, examinés plus haut, nous passons ici au pouvoir académique. L’auteur a sollicité l’Académie du Caire, l’une des plus prestigieuses et plus reconnues des diverses académies qui existent dans le monde arabe, mais dont le travail est marqué par des lourdeurs administratives, sur la traduction de termes anglais tels qu’empathy (empathie), overwhelm (submerger), mentor, GIF (Format d’image numérique multimédia, comprenant une image animée, plus court qu’une vidéo et plus riche qu’une photo), abuse (abus), ainsi que de termes relatifs au genre et aux identités sexuelles. L’auteur n’a eu qu’une réponse d’attente de ses interlocuteurs.

➞ La langue arabe sur Internet est également l’un des volets de l’article d’Orient XXI, par Nada Yafi, qui aborde la langue arabe «hors de ses terres» d’origine. Sa présence massive sur la toile où elle occupe depuis quelques années le quatrième rang lui pose des défis en termes de correction linguistique et de «désordre terminologique». Celui-ci est dû à une trop rapide expansion de la langue sur les supports numériques, avec une multiplicité de traductions diverses pour un même terme étranger. La présence dans le paysage audiovisuel de la fousha, langue en principe écrite, marque une renaissance à l’oral et lui offre l’occasion d’un voisinage avec les différents dialectes arabes, voire une interaction avec eux.

La langue arabe hors de son territoire, c’est aussi «la langue de l’Autre» en France. La vision qu’essaie d’en donner la droite est réductrice puisqu’elle la présente comme une langue «communautaire», non comme l’une des grandes langues vivantes du monde. S’il convient de défendre l’enseignement de l’arabe en France, c’est dans un esprit d’ouverture à la diversité culturelle, et non, bien évidemment, dans l’optique absurde d’un «grand remplacement».

Dans tous les cas, les oppositions binaires sont artificielles, qu’il s’agisse d’opposer l’arabe littéral à l’arabe parlé, ou la langue arabe au français. Les combats identitaires sont toujours meurtriers. Dans le monde multilingue dans lequel nous vivons, il ne s’agit pas de faire prévaloir une langue par rapport à une autre, ni de céder à un populisme linguistique quelque peu paternaliste, et encore moins à l’isolationnisme d’un «monolinguisme» impensable de nos jours. L’un des heureux effets de la mondialisation est l’extrême vitalité renouvelée de la langue arabe, dans tous ses états.

Retrouver cet article sur le site de Orient XXI

Le monde arabe comme vous ne l’avez jamais vu : 22.000 photos en accès libre

Actualitté – les univers du livre – Heulard Mégane – 04.07.2019

En mai dernier, la Fondation arabe pour l’image, basée à Beyrouth, a lancé une nouvelle plateforme en ligne afin de présenter sa vaste collection photographique. Depuis elle a numérisé près de 22.000 clichés provenant d’une collection physique de plus de 500.000 archives. Le bâtiment de la fondation, fermé au public depuis 2016, rouvrira également cet été.

FAI collection — Facebook Arab Image Foundation

La Fondation arabe pour l’image (AIF) a été créée en 1997 par les photographes Fouad Elkoury et Samer Mohdad et l’artiste Akram Zaatari, en réaction au manque d’archives photographiques dans la région du Moyen-Orient. Elle collecte, conserve et recherche des photographies du Moyen-Orient, de l’Afrique du Nord et de la diaspora arabe datant du milieu du XIXe siècle à nos jours. 

La fondation se présente à la fois comme un lieu d’archivage, de création artistique, mais aussi de recherche. Elle vise à aborder ces photos à travers une pensée critique dans leur contexte historique et sociétal et à élargir la vision culturelle sur ces régions.

L’AIF souhaite préserver l’histoire et la culture arabe et la transmettre. C’est pourquoi ils ont voulu numériser les archives et les rendre accessibles au public via une plateforme en ligne. Le site fonctionne comme une immense base de données contenant les versions numériques d’archives en négatifs ou imprimées. 

Marc Mouarkech, le directeur général de la Fondation arabe pour l’image, explique : « Nous avons construit cette plateforme d’une manière qui reflète notre position aujourd’hui : plus ouverte, plus inclusive et plus collaborative. Ce site nous permettra de mettre en pratique notre nouvelle mission et nos pratiques de préservation vis-à-vis de notre communauté, de renouer avec le public après plus de deux ans d’interruption, d’ouvrir des canaux de recherche, d’initier un débat critique, de favoriser de nouvelles d’idées et d’encourager les processus de travail créatifs et collaboratifs. »

Préserver la culture du Moyen-Orient

Les images numérisées par la société Getty Conservation Institute témoignent de traditions perdues, de pratiques et d’attitudes culturelles qui depuis ont été supprimées. On peut y trouver les clichés du photographe Camille el Kareh qui était connu pour ses photographies post-mortem. 

Mais aussi ceux d’une des premières femmes photographes au Moyen-Orient, la Libanaise Marie al-Khazen. Assez avant-gardiste pour le début du XXe siècle, al-Khazen aimait capturer l’image des femmes qui avaient des passe-temps jugés « masculins », comme fumer, conduire ou chasser.

Les archives contiennent des clichés qui témoignent d’évènements ou personnages historiques. Mais aussi des images de la vie quotidienne, portrait de familles ou de célébrités, des photos prises dans les rues… Environ la moitié des photographies de la collection sont les œuvres d’amateurs.

Par la suite, la fondation espère télécharger 55.000 images numérisées, même si les problèmes de financement rendent le projet difficile.

La plateforme de la Fondation arabe pour l’image se retrouve à cette adresse.

Riad Sattouf s’anime de partout

Série et roman graphiqueLe dessinateur adapte «Les carnets d’Esther» en série, sort «L’Arabe du futur» et s’offre une expo.

Par Cécile Lecoultre  

À l’écran, Esther gambade dans l’insouciance de ses 9 ans. Riad Sattouf, inspiré depuis 2016 par une authentique petite Parisienne, adapte ses «Carnets» en pastilles animées de 3 minutes. Enchantement. En librairie, le dessinateur sort «L’Arabe du futur», autre évocation, plus dure celle-là. Car au tome 4, Riad, les hormones bouillonnantes sous sa «coupe de Tone Crouze», lâche le secret. Dans le décor balisé entre Bretagne et Syrie, l’ado qui croyait tout savoir des zizis et des bébés, tombe sur des tabous inédits. Ainsi de son père qui a sombré dans le radicalisme et veut l’exporter. Par rapport aux racines du garçon, le paternel d’Esther, «mélanchoniste adoré», ou sa mère «relou», semble soudain des perturbateurs fort légers. Esther, Riad, deux paysages, deux enfances qui cernent le créateur Sattouf.

Dans «L’Arabe du futur 4», le couple parental explose, tandis que les aïeux aux idées arriérées tirent à boulets rouges sur la paix des foyers. Sans oublier les insultes à l’école. «Oh, moi, j’essaie de ne pas trop intellectualiser ce que je fais», confie l’auteur. «Et de ne pas trop l’analyser non plus, j’ai peur qu’une fois démonté, le mécanisme ne fonctionne plus! J’ai gardé des souvenirs vifs et précis des années d’enfance.» Sans arborer de traumatisme en bandoulière, Riad décortique le racisme rampant, l’antisémitisme cramponné, le sexisme beauf. Et tamponne les écorchures de l’âme à l’humour noir.

Esther, vers qui il revient chaque semaine, lui écarquille le regard. «J’ai prévu un album par an jusqu’à ses 18 ans. On n’est plus légalement un enfant, à 18 ans, et cela me semblait être une bonne date pour arrêter là le projet!» D’ici là, Sattouf s’instruit. «J’aime beaucoup en apprendre sur les enfants d’aujourd’hui et voir ce que cela peut dire du futur, de la société en devenir. J’aime observer comment se transmettent les valeurs morales entre les générations.» L’adaptation de la série l’a ramené au premier tome, au plus dense du parfum d’innocence. «Pas de réinterprétations, de changements…»

Miracle aussi pharamineux que l’identité de l’Italienne Elena Ferrante, la jeune fille conserve un parfait anonymat. «Je modifie les noms, je la cache dans le réel!» Par contre, le Riad de «L’Arabe du futur» ne laisse aucun doute quant à sa personne. «J’essaie d’être le plus honnête et sincère avec mes souvenirs. J’essaie de faire les livres les plus lisibles par des gens qui ne lisent pas de BD habituellement. Je n’aime rien de plus que quand une mamy vient me dire qu’elle a lu deux BD dans sa vie: «Bécassine» et «L’Arabe du futur !»

Sattouf l’affirme, sa suite autobiographique se bouclera au 5e volume. Comme pour solder la question de l’ego entre la fiction et la réalité, entre le fils et le père. «Comment se tenir à la bonne distance? Dur à dire. J’ai centré le livre sur l’observation du père afin d’échapper aux risques de l’autobiographie! Ennui, égocentrisme… J’envisage «L’Arabe du futur» comme un récit de voyage sur une autre planète plutôt.» Pourtant, son travail, loin d’un exotisme de pacotille, pousse dans l’arène politique.

«Car tout livre est politique! Bien sûr! Mais moi, j’ai horreur des livres idéologiques, qui nous expliquent ce qu’il faut penser, qui simplifient le réel… ma vie n’est ni de gauche ni de droite, et j’aime que mes lecteurs se fassent leur avis seuls. Rien ne m’insupporte plus que les BD d’extrême gauche ou les pamphlets d’extrême droite… comme si les auteurs cherchaient eux-mêmes à se convaincre de leur vérité, c’est très gênant.» Lui abhorre encore être défini par ses origines. «J’essaie d’avoir une vision humaniste, de regarder le monde à travers le prisme de l’égalité femmes/hommes. C’est ma longue-vue!»

À 40 ans, Sattouf sera exposé en novembre à la Bibliothèque Centre Pompidou à Paris, après Claire Bretécher ou Art Spiegelman. Une consécration? Nuance. «En général j’ai toujours refusé ces propositions d’expo, car je suis horriblement complexé par mes dessins!» Au-delà de l’ironie, «L’écriture retrouvée» consacrera aussi une vocation. «Je pense tout le temps bande dessinée. Quand je suis anxieux, j’en lis, j’essaie d’imaginer ce que ferait tel ou tel auteur que j’aime à ma place… c’est ma religion!»

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Daradam: Des jeux éducatifs et ludiques qui mettent en avant l’héritage culturel du monde arabe

Apprendre la culture du monde arabe tout en jouant? Pour les enfants, c’est la potion parfaite pour tout savoir sur leurs origines, tout en s’amusant.

Daradam est un éditeur de jeux éducatifs et ludiques, inspirés de l’héritage culturel du monde arabe et initié par Hanna Lenda, Hongroise, mariée à un Tunisien, tous deux installés en France.

 

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C’est avec l’arrivée des enfants que la question s’est posée pour ce couple mixte. Le manque de supports éducatifs en langue arabe et autour de la culture arabe n’a pas facilité les choses pour eux, il fallait trouver une solution.

Selon l’Institut National d’Études démographiques (INED) “Plus d’un mariage célébré en France sur sept est un mariage mixte”, et dans la majorité des cas “le conjoint ou la conjointe étranger(ère) possède la nationalité d’un pays d’Afrique du Nord”, est-il précisé.
Sauf qu’en France, il est rare de trouver des supports pédagogiques et ludiques de qualité, en langue arabe. C’est alors que Hanna et son mari décident de fonder Daradam et font appel à “des professionnels de l’éducation, afin de garantir une qualité d’apprentissage optimale”, précise le communiqué de presse.

DARADAM: Jeux éducatifs ludiques pour en apprendre plus sur la culture du monde arabe

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DARADAM

Daradam compte aujourd’hui quatre jeux, “Arabicubes”, pour apprendre l’alphabet arabe, “Arabicouples”, pour découvrir les habits traditionnels, “Chkobba kids” pour s’initier aux chiffres indiens et plus récemment “Arabicity”, le jeu trilingue pour découvrir le patrimoine architectural arabe, lancé un an après le lancement de Daradam.

“Nous proposons des outils éducatifs qui servent plus dans l’apprentissage de la langue arabe comme l’Arabicubes”, raconte Hanna Lenda au HuffPost Tunisie, “Celui-ci est déjà utilisé dans de nombreux instituts de langue en Europe comme dans des écoles des pays arabes”.

Et la maison d’édition fait aussi participer des artistes d’art contemporain pour la conception des jeux, comme la Tunisienne Noha Hbaieb, qui a élaboré les dessins du tout nouveau jeu, Arabicity.

“Noha a magnifiquement illustré le nouveau jeu, Arabicity. Le prochain, en cours de conception, sera illustré par un artiste égyptien”, annonce Hanna, “Notre objectif à travers ces illustrations est de promouvoir le travail des artistes contemporains arabes. J’espère pouvoir retravailler avec Noha prochainement, éventuellement sur une extension du jeu Arabicity”.

Vendus dans plus de 10 pays, dont la Tunisie, Daradam “souhaite sensibiliser tous les enfants arabophones -ou pas- à la richesse et la diversité de l’héritage culturel du monde arabe. L’objectif est d’éveiller leur curiosité et de dégager un maximum d’ondes positives autour de ce sujet”, explique Hanna Lenda au HuffPost Tunisie.

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